История правовой мысли Древней Руси
Изучение истории отечественной правовой мысли следует, скорее, начать с первых литературно-правовых памятников, из которых мы выбрали «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона, «Поучение» Владимира Мономаха. Этот выбор вынужденный, поскольку такие работы, как «Повесть временных лет» (первый свод русской истории, автором которого является летописец Нестор) или «Слово о полку Игоревом» также содержат немало интересной с точки зрения настоящего курса информации, но за недостатком места мы на них останавливаться не будем, отсылая студентов к специальной литературе.
Можно выделить три хронологических этапа:
- средневековье: с середины XI века по конец XVII века,
- эпоха западных влияний: конец XVII века — конец XIX века,
- эпоха зрелости: начиная с конца XIX века.
Первый этап, средневековье — это период становления и формирования основных черт правовой мысли в России. Средневековье в России, также как и в Западной Европе, было окрашено в религиозные тона, и поэтому представления о праве необходимо соотносились с православной теологией, нередко в противопоставлении к другим конфессиям и религиям.
Основная полемика шла о религиозном значении права. В этом отношении показательно «Слово о Законе и благодати» — право здесь увязывалось именно с его религиозной функцией. Отметим, что основными терминами правового дискурса той эпохи были понятия закона и правды. Их смысл существенно отличался от смысла, который мы сегодня вкладываем в данные понятия. Как убедительно показано Б.Г. Унбегауном, «правда» обозначала правовые акты княжеской власти, а «закон» — религиозно и этически оправданные нормы (аналог того, что мы называем естественным правом). То есть, изначально эти понятия имели смысл, обратный современному, а сам термин «право» пришел в наш язык достаточно поздно — только в XVI веке из польского языка.
Теократическая тенденция определяла правовое мышление и в период строительства Московского государства. В центре внимания мыслителей позднего русского средневековья — вопросы соотношения между государством и церковью, соотношение общего блага и личной свободы, которая мыслилась преимущественно как свобода религиозная (как, впрочем, и в Западной Европе того времени).
Эта проблематика поднимается в полемике царя Иоанна Грозного и его политического противника князя Андрея Курбского, в спорах иосифлян (во главе с Иосифом Волоцким) и нестяжателей (Нил Сорский) о роли церкви в социальной и экономической жизни).
Наиболее характерный пример этому настрою средневековой ментальности представляет сформулированная в XVI веке доктрина Москва — Третий Рим, обосновавшая всемирно-историческое значение столицы русского государства Москвы как духовного и церковного центра православного мира.
Правовые учения Киевской Руси
История правовой мысли Киевской Руси до появления первых правовых памятников может быть реконструирована по тем летописным сообщениям, которые рассказывают нам о правовом и государственном быте древних восточных славян и норманнов, которые, согласно господствующей исторической традиции, рассматриваются в качестве основателей русской государственности.
Здесь будут рассмотрены наиболее репрезентативные для понимания интеллектуальной атмосферы той эпохи идеи двух ключевых мыслителей: митрополита Илариона и князя Владимира Мономаха.
Иларион Киевский
О жизни и деятельности митрополита Илариона мы знаем из сообщений древнерусских летописей, которые характеризуют его как «мужа книжного». Как пресвитер придворной церкви святых
Апостолов в княжеском селе Берестове, Иларион был знаком князю Ярославу Мудрому. По некоторым причинам Ярослав вместе с советом епископов решил поставить Илариона митрополитом русской церкви в нарушение долгой традиции назначения митрополитов из Византии.
Каковы же эти причины? В этой связи можно вспомнить летописные сообщения из той же «Повести
временных лет» о просветительской деятельности князя Ярослава Владимировича, которые во время своего княжения в Новгороде распорядился собрать детей старост и священников для обучения
их чтению и письму. Тяга князя Ярослава к книжности и стремление к ее распространению на Руси засвидетельствована в еще одном сообщении «Повести временных лет» — он, «собрав писцов многих», организовал перевод греческих книг, благодаря чему при Софийском соборе в Киеве была устроена первая библиотека. По всей видимости, на фоне общей малограмотности туземного духовенства «книжный муж» Иларион показался Ярославу Мудрому достойным проводником тех начинаний, которые по тем или иным причинам не решался доверить греческим и южнославянским священникам, приехавшим из Византии.
Тот факт, что именно русский священник занимает пост митрополита, расценивается многими историками как начало борьбы за независимость русской церкви от греческой, и, следовательно
(с учетом доминирования религиозной проблематики в культурной жизни), как признак становления, обособления русской культуры, претендующей на самостоятельность по отношению к византийской цивилизации. К этим признакам можно отнести также составление церковного устава — Судебника, чье содержание хоть и повторяло номоканоны византийской церковной традиции, но символизировало желание устроителей Русской церкви показать ее автономию особенно в тот момент, когда, по словам летописца, «вера христианская плодиться и расширяться».
С историческими и политическими событиями той эпохи связан смысл главного произведения Илариона — «Слова о законе и благодати». Так принято кратко называть произведение, имеющее более развернутое название «О законе, данном через Моисея, и о благодати и истине, явленной Иисусом Христом, и о том, как закон миновал, а благодать и истина наполнила всю землю и вера распространилась во всех народах вплоть до нашего народа русского; и похвала великому князю нашему Владимиру, которым мы были крещены; и молитва к Богу от всей земли нашей». В данном случае название отражает и содержание произведения, и его композицию, состоящую из 3-х частей:
- «о законе и благодати»,
- о значении христианства для Руси,
- похвала князьям Владимиру и Ярославу.
Данное произведение построено по всем правилам ораторского искусства, по-видимому, не без влияния письменной культуры и риторского искусства Византии того времени: общие рассуждения на затронутую в первой части сочинения тему соотношения закона и благодати служат посылками для доказательства действия Божественного промысла в деле крещения Руси.
Иларион начинает цепь своих доказательств с изложения причин и механизмов действия Божественной воли во всемирной истории. Вместе с тем, он не делает обширных экскурсов в ветхозаветную и новозаветную эпохи, как это было принято в христианской историографии Византии, а предпосылает описанию действия Благодати на русский народ общие философские соображения о причинах исторического прогресса. Видимо, для русичей той эпохи цитаты из Священного писания еще не были значимы и убедительны, поэтому их место в данном произведении вторично. Для пояснения своих идей Иларион все же обращается к библейским сюжетам. Ветхий завет через пророка Моисея был дан людям, чтобы они не погибли в «идольском мраке» и путем механического соблюдения закона сумели спастись среди языческого многобожия. Этот закон был известен только древним евреям, роду Авраамову, и не получил распространения среди других народов. Из-за своей национальной ограниченности закон «обветшал» и был лишь тенью истины, которую не переставали искать ветхозаветные пророки. Новый завет приходит на смену начальному периоду истории, где «оскверненный сосуд» — человеческое естество — было омыто водой закона и подготовлено к
восприятию благодати. При этом благодать уже оказывается не узконациональным явлением, а достоянием всех людей, которые равны друг перед другом в служении Духу. По мнению Иларио-
на, то, что благодать дошла и до русской земли, показывает не простую историческую случайность и не стечение политических событий, а указывает на наличие божественного попечения о русском человеке — «но помиловал нас Бог, и воссиял в нас свет разума к познанию Его».
Теоретическое осмысление христианизации Руси и значения этого факта для всемирной истории сменяется летописным повествованием о деяниях князя Владимира и его «верного восприемника» —
князя Ярослава. В контексте своих теоретических рассуждений Иларион считает, что Владимир крестил Русь не благодаря византийскому политическому влиянию и не из надежды на дипломатические выгоды от союза с Византией, а благодаря озарению Высшей силы, которая благодатно устроила данное историческое событие.
Отсюда Иларион выводит, что Владимир достоин равного с апостолами почитания и сравнивает великого русского князя с императором Константином Великим, утвердившим христианство в Западной и Восточной Европе. То, что в построениях Илариона великий князь становится прямым проводником Божественной воли, показывает, что русскому мыслителю были чужды представления западной ветви христианства о посреднической роли Церкви между Богом и человечеством, равно как и западно-христианские идеи разделения функций светской и церковной властей. Это тем более показательно, что время написания «Слова» совпадает с известными событиями, в результате которых в середине XI в. произошло разделение православной и католических ветвей христианства.
Подытоживая, можно увидеть, что Иларион в «Слове о законе и благодати» искусно соединил философскую и богословскую мысль достаточно высокого уровня абстракции с видением исторической роли русского народа. Кроме «Слова о законе и благодати», Илариону принадлежат также «Молитва» и «Исповедание веры» — сочинения, настолько близкие к «Слову» по своему стилю и содержанию, что долгое время церковная традиция рассматривала их как единое произведение. Значение этого памятника русской мысли для средневековья огромно — многие последующие авторы в своих сочинениях воспроизводили стиль изложения мысли (общая историко-философская схема, применительно к которой делались оценки современной авторам действительности), риторические
приемы, а иногда средневековые мыслители заимствовали целые фрагменты «Слова». В этом плане «Слово о законе и благодати» можно охарактеризовать как одну из вех становления письменной
русской культуры, не говоря уже о значении его для правового развития той эпохи, когда представления людей еще воспринимали право в его нераздельном, синкретичном единстве с другими (моральными, магическими, религиозными) регуляторами. Закон в этом замечательном сочинении был уже отделен от благодати, то есть от религиозной системы координат поведения, которая получала высшее значение по сравнению с позитивными нормами и установлениями, значение которых при этом не отрицалось, а лишь помещалось ниже в иерархии мироустройства. Хоть аналогий между Ветхим заветом, Законом в терминологии «Слова», и позитивным законом Иларион не проводит, но деление между позитивными установлениями власти и божественными заповедями достаточно быстро было найдено и обосновано средневековыми мыслителями,последователями Илариона.
Владимир Мономах
Собственно правовые воззрения Владимира Мономаха (1053–1125 гг.) были выражены в Поучении — своеобразном духовном завещании, — и в автобиографических заметках, которые фактически являются приложением к Поучению. Эти произведения написаны в начале XII века.
Но далеко не в изложенных в них идеях заключается значение Мономаха для истории русской правовой культуры. В отличие от Илариона, чьи идеи служат символом духовной и интеллектуальной
жизни той эпохи, применительно к Владимиру Мономаху важна сама личность этого древнерусского князя, которая в позднее средневековье (особенно с начала XVI века) приобретает особое значение
для русского самодержавия. С тех лет московские государи начинают смотреть на Мономаха как на своего родоначальника. В официальной политической идеологии утверждается концепция, согласно
которой Московское государство является наследником Византийской империи. Владимир Мономах рассматривается в качестве лица, через которого московские государи получили от византийских императоров символ царской власти — знаменитую шапку Мономаха.
Легендарное событие о даре Мономаху византийским императором Алексеем I Комнином царского венца византийского императора Константина Мономаха и других предметов, знаменующих царскую
власть, дало пищу для позднейших теоретических рассуждений о преемственности власти русских царей от Византии.
Еще одно важное обстоятельство, характеризующее личность Владимира Мономаха в русской истории, это то, что годы его правления сохранились в народном предании как время могущества Руси, когда русским людям можно было жить спокойно, не опасаясь ни княжеских междоусобиц, ни набегов кочевников. Поэтому в летописях Мономах оставался знаковой фигурой, воплощающей идеал верховного правителя.
Вспомним политическую обстановку, в которой создавались эти произведения. Удельные князья превратились к началу XII века в самостоятельных властителей, находящихся с Киевом в конфедеративных отношениях, что проявилось во время княжеского съезда в Любече в 1097 году. Князья договорились здесь об объединении усилий ради интересов Русской земли, но при этом условились, что «каждый да держит отчину свою», и для скрепления этого договора целовали крест.
Владимир Мономах с самого начала выступил сторонником этого нового для Руси политического порядка. Данный порядок основывался на введении договорных начал в дела государственного устройства. Отсюда и основная черта, характеризующая правовые идеи Мономаха — полное смешение публично-правовых и частноправовых начал. Политические представления того времени
сводятся к видению власти как патримониального достояния, аналогичного праву собственности на имущество. Государство поздней Киевской Руси сводилось к системе договоров князей между
собой, князей со своими дружинами, с населением подвластных городов (вече, сход). Причем соблюдение договоров все больше зависело от доброй воли самих князей. Для принуждения кого-либо из них к выполнению договорных условий на практике не оставалось другого средства, кроме нравственной проповеди — взывания к его христианской совести, увещевания к соблюдению крестного целования. Либо же призвания населением на княжение другого властителя, что было повторяющимся политическим фактом той эпохи.
Именно к утверждению принципа неукоснительного соблюдения договоров, включая и такие публично-правовые договоры, сводится «Поучение» Мономаха. Любая процедура заключения
договора на Руси в ту пору скреплялось крестоцелованием, что давало таким соглашениям некое сакральное, религиозное значение, легитимность. В изложении Мономаха принцип соблюдения
договоров звучит так: «если будете крест целовать, то клянитесь о том, на чем можете устоять, а поклявшись, соблюдайте, а иначе, преступив, погубите свою душу». В своих карательных походах против князей-ослушников Владимир в качестве основного мотива использовал именно нарушение крестоцелования, что давало обоснование для задействования публичного механизма восстановления статус-кво. Так конструировались первые представления о действии права.
Заслугой Владимира Мономаха явилось то, что он, пожалуй, раньше всех русских князей осознал, что в новой социально-политической обстановке, сложившейся на Руси к концу XI века, нравственные качества властвующих приобретают важное политическое значение. В отсутствие каких-либо публично-властных институтов, которые бы гарантировали соблюдение договоров князей
между собой, единственным юридическим аргументом оставалась апелляция к Высшему суду, к загробному воздаянию, которыми Мономах и увещевает своих потомков соблюдать заповеди, договоры, обычаи и традиции.
Любопытно, что в своем «Поучении», составленном из принципов религиозной христианской этики, Владимир Мономах нигде не обмолвился о божественном происхождении власти. И это, думается, не случайно. Здесь опять мы видим специфику русской правовой мысли того времени по отношению к византийской. В Византии власть императора считалась богоустановленной, и это было одной из основ политической доктрины, которая по-своему отражала стабильность политической практики. Но русские мыслители обходили стороной этот догмат, по-видимому, принимая во внимание политическую практику на Руси. Факт захвата власти норманнами был еще жив в народной памяти, а способы захвата и осуществления власти членами большой княжеской семьи не могли быть сколько-нибудь близки к евангельским идеалам. Тем более с учетом большой свободы народа в призвании на
княжение, фактического выбора правителей в некоторых случаях.
Действительно, эти мыслители были последовательны в своих рассуждениях — если власть устанавливается договором (особенно ярко этот тезис выражен Мономахом), то напрямую власть
того или иного князя от божественных установлений не зависит. Поэтому сакральную санкцию имеет не власть как таковая, а ее договорная основа — принцип соблюдения договора. Позитивный
образ правящего князя в глазах народа, по сути, оказывался единственным легитимирующим его власть фактором. Мономах, также как и Иларион, выдерживает линию своей мысли и выстраивает ответственность носителя верховной власти именно как религиозно-нравственную, а не как ответственность стороны в договорном отношении, где правителю власть вручается свыше
под условием, что было характерным приемом средневековой католической религиозной мысли.
Рекомендуемая литература
Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (ХI-ХIV вв.) М., 1960.
Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители. Эпоха Средневековья. СПб., 1998.
Еремин И.П. Лекции и статьи по древнерусской литературе. Л., 1968.
Идейно-философское наследие Илариона Киевского /Отв. ред. А.А. Баженова М., 1986.
Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли: Первая треть XVI в. Л., 1970.
Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.
Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения литера-
туры Древней Руси. М., 1975.
Молдован А. Н. «Слово о законе и благодати» Иллариона. Киев, 1984.
Орлов А.С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946.
Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1981.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
«Слово о полку Игореве» и памятники Куликовского цикла. М.; Л.,
1966.
Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.
Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья: Византия и
Русь. М., 1990.
Источник: Антонов М.В. История правовой мысли России. Конспект лекций. СПб. 2011
РАЗВИТИЕ РУССКОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ
МЫСЛИ В XI-XVII вв.
«Слово о Законе и Благодати» Илариона
Во времена великих княжений Владимира Святославича (980—1015) и Ярослава Мудрого (1015—1054) Киевская Русь переживала период своего государственного и культурного расцвета, сопровождавшегося укреплением великокняжеской власти, расширением подвластной ей территории, кодификацией правового материала (Церковные Уставы, Русская Правда), принятием христианства, созданием национальной письменности, на базе которой появились разнообразные политические и
правовые произведения, выполненные в различных жанровых формах.
Первым русским политико-правовым трактатом стало «Слово о Законе и Благодати», созданное Киевским митрополитом Иларионом в середине XI столетия.
Иларион был лицом, близким к великому князю Ярославу
Мудрому, разделявшим его реформаторские планы и, видимо,
даже участвовавшим в их реализации. Сохранились письмен-
ные свидетельства о том, что Церковный Устав «князь великий
Ярослав, сын Владимиров сгадал вместе со своим митрополи-
том Иларионом». Вполне возможно, что Иларион принимал
участие и в составлении Русской Правды. Вероятно, все эти об-
стоятельства и обусловили нетрадиционные действия Ярослава,
нарушившего установленные правила поставления митрополи-
тов «из греков» и по благословению патриархата, ибо он в
1051 г. самовольно «поставих… Лариона митрополитом, русина
родом, в Святой Софии, собрав епископы». Летопись характе-
ризует Илариона как человека образованного, ведущего пост-
ную жизнь.
Свои идеи митрополит Киевский изложил в проповеди, ко-
торая затем в записи вошла во многие рукописные сборники
XIII-XVI вв.
Иларион назвал свое произведение сложно: «О Законе Мои-
сеем данным и о Благодати и Истине в Иисусе Христе явив-
шихся и о том, как Закон отошел, а Благодать и Истина всю
землю исполнили и вера на все языки простерлась и на наш
народ русский. Похвала государю нашему Владимиру, им же
мы крещены были; Молитва Богу от всей земли нашей; Госпо-
ди, благослови Отче». В названии автор обозначил весь блок
тем, которые рассмотрел в своей проповеди. Переписчики бо-
лее поздних веков озаглавили творение Илариона как «Слово о
Законе и Благодати».
Илариона интересовали вопросы, связанные с происхожде-
нием, сущностью, организацией, целями и задачами верховной
власти. Он первым в отечественной истории поднял тему о
взаимоотношениях отдельного человека и государства.
Источником верховной власти митрополит считал Божест-
венную волю. Великого князя он называет «причастником и
наследником небесного царства», получившим властные пол-
номочия по наследственной преемственности. Так, Владимир
«славен происхождением», а Ярослав «наместник Владимиру».
Тот, кто «от славных родится», «от детские младости» приго-
товляется всей системой воспитания и образования к выполне-
нию своего высшего долга перед Богом и людьми. Иларион
придает большое значение воспитанию правителя и подготовке
его к занятию высшей политической деятельностью.
Власть и государство в понимании Илариона едины, «как
Троица едина в трех лицах», притом «нераздельна и неслиян-
на». Триединство у Илариона образуют власть, государство и
церковь.
Бог вверил его попечению («за труд паствы людей его»). Он
обязан выполнять свой долг, не поддаваясь соблазнам, всечас-
но заботясь о своих подданных и обращаясь к ним «богатством
добрых дел». Что же касается формы правления, то очевидно
прослеживается его приверженность к советному началу в мо-
нархической, по своему принципу, организации власти.
Иларион просит Бога «умудрить бояр», так как в окружении
правителя он хотел бы видеть умных советников.
Для характеристики государственного устройства Иларион
применяет формулу «единодержец земли своей», которую сле-
дует понимать как представление о единой суверенной власти в
пределах всей подвластной великому князю территории.
Одно из центральных мест в «Слове о Законе и Благодати»
занимает образ христианского носителя верховной власти. Князь
должен быть мужественным, умным («острым умом»), мило-
сердным и законопослушным. Ответственность русских князей
за управление государством повышается еще и тем, что вели-
кий князь киевский владычествует «не в худе бо и неведомой
земле… но в русской, яже ведома и слышима есть всеми че-
тырьмя конци земли».
Особой похвалой отмечена законодательная деятельность
Владимира и Ярослава Мудрого и осуществление ими власти в
пределах закона («землю свою пасуще правдою»).
Божественный промысел позаботится о мире, а князья
должны предотвращать войны («ратные прогони, мир утверди,
страны укороти», а некоторым даже и «отгрози»). Понятие
«грозы», которое Иларион первым вводит в политическую тео-
рию в качестве характеристики одного из аспектов деятельно-
сти верховной власти, обозначает у него могущество верховной
власти, способной «отгрозить» врагам родной земли в целях со-
хранения мира.
В обязанности князя входит и организация хорошего управ-
ления («…бояри умудри, грады разсели… церковь взрасти, дос-
тояние свое соблюди»).
Однако, при всем многообразии затронутых Иларионом тем
главная часть трактата посвящена выяснению такой проблемы,
как соотношение права и нравственности. Для ее разрешения он
использует термины: Благодать, Истина, Закон и Правда.
В силу характерной для Средних веков нерасчлененности
теологических и юридических категорий закон понимался как
божественное веление, сформулированное богоизбранной лич-
ностью (Законы Моисея, Законы Мохаммада и т. д.). Иларион
употребляет этот термин в теологическом и юридическом зна-
чениях, понимая под ним жесткое предписание, обязательность
исполнения которого гарантируется принудительной силой. За-
кону подчинены внешние поступки людей, причем на той сту-
пени их развития, когда они еще не достигли совершенства и
могут погубить друг друга. Так, Моисей первым обратил к зако-
нопослушной жизни «племя Авраамово», дав им законы, на-чертанные на скрижалях, которые запретили им убивать, воро-
вать, лгать, прелюбодействовать и т. д.
По мысли Илариона, подзаконное состояние не предостав-
ляет людям свободы в выборе своих действий, так как они при-
нуждены под страхом наказания исполнять волю Бога, госуда-
ря, господина. Закон Иларион рассматривал как «предтечу и
слугу Истины и Благодати». Понятие Истины и Благодати Ила-
рион связывает с учением Христа. Иисус выступает в качестве
носителя Истины, воплощенной в его Новом Учении и запе-
чатленной в Евангелиях; поэтому и люди, воспринявшие это
учение и реализующие его заветы в своем поведении и действи-
ях, вступили на путь Истины. Заповеди Моисея сохраняют че-
ловеку жизнь, спасая его земное, бренное существование, а
учение Христа спасает душу, приводя людей к совершенству и
делая их достойными запечатленного в них образа Божия.
В Иисусе Христе Истина и Благодать совмещены, ибо Бла-
годать в нем присутствует изначально. Человеку Благодать да-
ется при крещении без каких-либо заслуг с его стороны, и от
нее «зависит начало веры», но сохранить ее возможно только в
том случае, если люди будут следовать заветам Христа. Иисус
по своей природе не может лишиться Благодати, а человек мо-
жет в том случае, если он «не будет подвигаться во всех добро-
детелях внутренне и внешне». Благодать, таким образом, одно-
временно и дар, и путь к постижению Истины. Познавать уче-
ние Христа и выполнять его нравственные заповеди человек
может только сознательно и свободно.
В этом русле Иларион рассматривает и сопоставляет Закон
и Истину. Истина у него не антитеза Закону, ибо такой антите-
зы нет и у самого Христа, который утверждал, что он пришел в
мир не для того, чтобы нарушить закон, но исполнить его.
У Илариона тоже Закон — лишь ступень к познанию Истины,
в которой воплощена христианская нравственность. В его со-
поставлении Закона и нравственности явное предпочтение от-
дается нравственным критериям, определяющим поведение че-
ловека в обществе. Недостаточность Моисеевых законов Ила-
рион находит еще и в том, что они охватывают узкий круг
людей — только «племя Авраамово» и не распространяются на
другие народы, в то время как превосходство учения Христа
(Истины) заключается в распространении его на все края зем-
ные и на всех живущих в них людей, независимо от их нацио-
нальности (эллины, иудеи или иные народы).
К преимуществам Истины Иларион относит причастность к
Богу всех людей не фактом рождения, а крещением и благими
делами. Заповедь любви, дарованная Иисусом, превращает всех
людей в ближних, и они, соединясь в любви к Богу и выполне-
нии заповедей Христа, перестают враждовать между собой.
Термин «правда» Иларион использует тогда, когда речь за-
ходит о формах реализации властных полномочий или о верше-
нии правосудия. Когда же Иларион говорит о беззаконии, то
он характеризует его как «неправду».
Владимир (образец для подражания современным князьям)
«правдой облечен, крепостью перепоясан, истиной обут, смыс-
лом венчан», т. е. правил мудро и по правде-закону, как и по-
ложено христианскому властителю.
Тема праведного суда также интересовала Илариона. Он за-
тронул проблему наказания и «милости виноватому». Принцип
наказания он сформулировал как воздаяние каждому по делам
его. В «Молитве» он просит Бога мало наказывать и много ми-
ловать: «мало язви и милостиво исцели, вмале оскорби и вско-
ре овесели». Очевидно, что в такой форме Иларион изложил
свое отношение к наказательной политике, которую ожидал не
только от Бога, но и от земного властителя.
Круг политико-правовых тем, затронутый Иларионом,
очень широк. Он сформулировал большой комплекс проблем,
которые в дальнейшем оказались в центре внимания русской
политико-правовой мысли на протяжении многих веков. Так, в
произведениях мыслителей XIII—XVII вв. обнаруживается не
только разработка основных идей Илариона, но иногда встре-
чаются взятые у него целые словесные формулы и даже тексто-
вые заимствования.
Весьма знаменательно, что генезис русской политико-пра-
вовой мысли связан с таким глубоким и многозначным произ-
ведением, каким является «Слово о Законе и Благодати».
«Повесть временных лет» Нестора
Одним из наиболее ранних памятников исторической и по-
литической мысли является русская летопись. Дошедший до
нас письменный летописный свод, называемый «Повестью вре-
менных лет», датируется началом XII в. и связывается с именем
монаха Киево-Печерского монастыря Нестора.
Продолжение см. История политических и правовых учений под ред Нерсесянца В. С. 2004, стр 214
Политическая и правовая мысль Киевской Руси
Киевской Русью в исторической науке называют Русское государство с центром в Киеве, зародившееся приблизительно в VIII в. и окончательно сложившееся во второй половине IX в. Современники именовали его просто «Русь» или «Русская земля», о чем свидетельствует полное название «Повести временных лет» — «Се повЪсти времяньных лЪт, откуду есть пошла руская земля, кто въ
КиевЪ нача первое княжити, и откуду руская земля стала есть«.
Как единый политический организм Киевская Русь просуществовала
до середины XII в., однако в качестве этнической, культурной,
религиозной и, до некоторой степени, правовой общности
она продолжала существовать и после этого времени: вплоть до
того/как в северо-восточной части ее территории сложился новый
политический организм, сформировались новые политические и
правовые традиции, возникла новая этническая и культурная общность
— Московское царство, или Московия. Раздробление единого
государства Киевской Руси на ряд самостоятельных в политическом
отношении княжеств не повлекло за собой распада сформировавшейся
в его рамках древнерусской народности, исчезновения
общности языка и духовной культуры, раздробления церковной
организации. Законодательство Киевской Руси продолжало действовать
на территориях обособившихся русских княжеств.
Киевская Русь представляла собой раннефеодальную монархию,
которая в определенных своих чертах была сходна с раннефеодальными
монархиями Западной Европы. Так же, как и в последних,
в Киевской Руси шло формирование феодальных отношений,
возникали характерные для феодального общества классы феодалов,
крестьян и горожан, появлялись вотчины, складывались
вассальные связи и т. д. Так же, как и в западноевропейских раннефеодальных
монархиях, центральное управление Киевской Русью
сосредоточивалось в руках монарха (великого князя), опиравшегося
в первую очередь на группу приближенных к нему профессиональных
воинов (дружину), а сама система центральной адми-нистрации была дворцово-вотчинной. «Русская Правда» — важнейший
правовой памятник Киевской Руси — явственно напоминает
характером своего юридического мышления, а во многом и
содержанием своих норм правовые памятники раннефеодальных
государств Западной Европы, называемые по этой причине в нашей
исторической литературе «правдами» («Салическая правда»,
«Бургундская правда», «Правда Этельберта» и т. п.).
Далее со стр. 82 История политических и правовых учений под ред Лейста О.Э 2006
Общая характеристика политической и правовой мысли Киевской Руси
…………………………………………………………………………………………………………………………………………………
Содержание политической и правовой мысли Киевской Руси (в
том виде, в каком оно дошло до нас в сохранившихся памятниках
письменности) отличалось довольно большим разнообразием. Однако
в нем можно обозначить целый ряд идей и концепций, повторяющихся
из произведения в произведение, составляющих своего рода
остов, каркас древнерусского политико-правового сознания.
Это в первую очередь концепция Русской земли. В текстах литературных
произведений Киевской Руси понятие «Русская земля»,
как и синоним его — слово «Русь», во многих случаях употребляется
для обозначения территории проживания русского народа,
т. е. в географическом смысле. Вместе с тем оно нередко обо-значает собой образ некоего огромного дома — обители русского
народа и православной веры христианской. Причем образ этот зачастую
приобретает явно выраженную эстетическую окраску. Русская
земля — не простая обитель, но светло светлая, прекрасно
украшенная, многими красотами прославленная. Именно так характеризуется
она в «Слове о погибели Русской земли» — дошедшем
до нас отрывке из большого произведения о нашествии войск
хана Батыя на Русь, созданного между 1238—1246 гг. «О, свЪтло
св-Ьтлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами
удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, ръками и кладязь-
ми мЪсточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубраво-
ми, чистыми польми, дивными звЪрми, различными птицами, бе-
щислеными городы великыми, селы дивными, винограды обител-
ными, домы церьковными, и князьми грозными, бояры честными,
вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о право-
вЪрьная вЪра хрестияньская!»
Вместе с тем понятие «Русская земля» получает в памятниках
письменности Киевской Руси также политическое значение. Русская
земля — это в понимании русских мыслителей не просто территория,
страна или обитель, но одновременно и нечто такое, что
делает русских самостоятельным, независимым народом среди других
народов. Русская земля — это то, о чем должны проявлять
постоянную заботу русские князья. Только те князья прославляются
в литературе Киевской Руси, наделяются разнообразными
положительными чертами, которые были заступниками Русской
земли, которые защищали ее от внешних врагов и жизни своей не
жалели ради нее, всегда готовы были голову свою сложить за Русь.
Широко распространенным среди русских мыслителей было мнение
о том, что именно от князей зависит, благоденствовать будет
Русская земля или бедствовать. Если князья справедливы, то Бог
милостив к Русской земле, прощает ей многие согрешения, но если
князья злы и лживы, то Бог насылает на нее бедствия — «казнь
Божию». В Лаврентьевской летописи в записи за 1015 г. данное
поверье выражено следующим образом: «Аще бо князи правьдиви
бывают в земли, то многа отдаются согрыленья земли; аще ли зли
и лукави бывають, то болше зло наводить Богь на землю, понеже
то глава есть земли».
Любопытно, что раздробление единого государства Киевской
Руси на ряд обособленных одно от другого в политическом отношении
княжеств было воспринято в древнерусской литературе не как
раздробление его территории и соответственно исчезновение Русской
земли, но лишь как распад единого прежде княжеского рода
на враждующие между собой группировки. В этой вражде, в которой
брат шел на брата, русские писатели усматривали главную
причину всех несчастий, свалившихся на Русскую землю. Когда начинались княжеские междоусобицы, «тогда на Русской земле
редко пахари покрикивали, но часто вороны граяли, трупы между
собой деля, а галки по-своему говорили, собираясь лететь на поживу»,
— констатировало «Слово о полку Игореве» (ок. 1187 г.). Все
это произведение звучало призывом к князьям прекратить междоусобную
вражду. «Ярославы все внуки и Всеславовы! Не вздымайте
более стягов своих, вложите в ножны мечи свои затупившиеся,
ибо потеряли уже дедовскую славу. В своих распрях начали
вы призывать поганых на землю Русскую, на достояние Всеславо-
во. Из-за усобиц ведь началось насилие от земли Половецкой!»
Подобный призыв звучал и в созданном в это же время, т. е. во
второй половине XII в., произведении, известном под названием
«Слово о князьях»: «Одумайтесь, князья, вы, что старшей братии
своей противитесь, рать воздвигаете и поганых на братью свою
призываете, — пока не обличил вас Бог на Страшном своем суде!»
Выраженная в приведенных словах идея ответственности
князей перед Богом была распространенной в литературе Киевской
Руси. К ней, в частности, обращался в своем «Поучении» и
Владимир Мономах. «Оже ли кто вас не хочеть добра, ни мира хре-
стьяном, а не буди ему от Бога мира узрфти на оном свЪтЪ души
его!» — предупреждал он русских князей.
Идея ответственности князей перед Богом закономерно вытекала
из учения о божественном происхождении княжеской власти,
составлявшего стержень официальной политико-правовой идеологии
Киевской Руси. Духом данного учения проникнуты и русские
летописи, и послания митрополитов князьям, и различные
литературные произведения. Так, в «Повести временных лет» в
записи за 1015 г. летописец замечает в ответ на предполагаемый
замысел князя Святополка убить своих братьев и взять себе одному
всю власть русскую: «Помысливъ высокоумьемъ своимъ, не
въдый яко «Богъ дает власть, ему же хощеть; поставляетъ бо цесаря
и князя вышний, ему же хощеть, дасть» (думая так, не знал он,
что Бог дает власть тому, кому захочет, и поставляет цесаря и
князя, каких захочет). Подобная мысль проводится и в рассказе о
преступлении рязанских князей Глеба и Константина Владимировичей,
убивших в 1218 г. на специально для этого организованном
пиру одного родного и пятерых двоюродных братьев своих. Рассказ
этот содержится в Синодальном списке XIII в. Новгородской первой
летописи. Согласно ему Глеб и Константин думали, что если
перебьют своих братьев, то захватят в свои руки всю власть. «И не
вьеси, оканьные, божия смотрения: даеть власть ему же хощеть,
поставляеть цесаря и князя вышний», — заявляет в данном случае
летописец, употребляя почти точно такие же слова, какие говорились
в рассказе об убиении Святополком своих братьев Бориса и
Глеба.
Таким образом, учение о богоизбранности князей имело для
своего выражения в политической идеологии Киевской Руси даже
и некую устойчивую формулу. Иногда, правда, употреблялись и
другие формулы. К примеру, Никифор, митрополит Киевский в
1104—1121 гг., в одном из своих посланий писал просто о князе
«яко от Бога избранном».
Далее Второй параграф …
Политические идеи в произведении Илариона
«Слово о Законе и Благодати»
Дошедшие до нас письменные памятники Киевской Руси сохранили
слишком мало сведений об Иларионе, чтобы можно было составить
его биографию. В вошедшем в «Киево-Печерский патерик»
сказании Нестора «Что ради прозвася Печерьскый монастырь» сообщается,
что князь Ярослав, занявший после победы над Свято-
полком Киевский великокняжеский стол, полюбил Берестово и тамошнюю
церковь Святых Апостолов. Среди ее священников был
«презвитеръ, именемь Ларионъ, муж благочестивъ, божественым
Писаниемъ разуменъ и постник». Далее говорится, что этот Лари-
он «хождаше съ Брестова на ДнЪпрь, на холмъ, гдь нынЪ вЪтхый
монастырь Печерьскый, и ту молитву творяще, бь бо тамо лЪс велик.
И ископа ту печерьку малу (т. е. маленькую пещерку) дву
саженъ и, приходя съ Берестова, псалмопьние пояше, моляшеся
Богу втайнв. Посем же (т. е. спустя некоторое время) благоволи
Богъ възложити на сердце благоверному великому князю Ярославу,
и, събрав епископы, в лЪто 6559 (в 1051 г.) поставиша его митрополитом
в Святьй Софии, а сии его печерька оста». О том же
самом, но в несколько иной редакции, пишется и в «Повести временных
лет». Кроме того, имя митрополита Илариона упоминается
во введении к Уставу о церковных судах великого князя Ярослава,
где говорится, что Устав этот он «по данию отца своего съгадал
есмь с митрополитом Ларионом».
В историю православной русской церкви Иларион вошел как
первый митрополит из русских, до него эту должность занимали
священнослужители только греческого происхождения, присылавшиеся
из Константинополя. Однако был Иларион митрополитом
недолго: при описании погребения великого князя Ярослава, умершего
в 1054 г., летописи говорят только о попах, ни в одной из них не
упоминается митрополит Иларион, а применительно к 1055 г. в
Новгородской летописи называется уже другой митрополит — по
имени Ефрем.
Из содержания произведений Илариона видно, что он хорошо
знал греческий язык и византийскую церковную литературу. Скорее
всего, ему пришлось самому побывать в Византии, а возможно, и в Западной Европе. По некоторым сведениям, Иларион в 1048 г.
ездил во главе русского посольства в Париж на переговоры по
вопросам брака дочери князя Ярослава Анны с королем Франции
Генрихом I. Брак этот был заключен, как известно, в 1051 г.
Иларион открывает собой и по времени и по совершенству своих
творений ряд крупнейших писателей Киевской Руси. Помимо «Слова
о Законе и Благодати» до нас дошли еще два его сочинения —
«Молитва» и «Исповедание веры». Кроме того, сохранились сделанное
им собрание ветхозаветных речений о том, как Бог равно
возлюбил все народы, и маленькая заметка следующего содержания:
«Я милостью человеколюбивого Бога, монах и пресвитер Иларион,
изволением Его, из благочестивых епископов освящен был и
настолован в великом и богохранимом граде Киеве, чтоб быть мне
в нем митрополитом, пастухом и учителем. Было же это в лето
6559 при владычестве благоверного кагана Ярослава, сына Владимира.
Аминь». Дошедшие до нас творения Илариона содержанием
и стилем своим явно свидетельствуют, что написал он гораздо больше.
Однако попытки обнаружить новые его произведения пока не
привели к успеху.
Главное творение Илариона — «Слово о Законе и Благодати»
— создано им в период между 1037—1050 гг. (Один из современных
исследователей, предпринявший попытку установить более
точное время появления этого произведения, называет дату 25
марта 1038 г.) Используемый здесь для обозначения его жанра термин
«слово» придуман учеными — сам Иларион называет свое произведение
«повестью» («О ЗаконЪ, МосЬем даньнемь, и о Благодати
и Истине, Христосъмь бывъшиимъ, повъсть си есть».) И это название
в полной мере соответствует его стилю — Иларион действительно
здесь повествует, рассказывает. Это не что иное, как проповедь,
произнесенная в одном из церковных храмов. Иларион, однако,
ее не только произнес, но и изложил на бумаге. Поэтому он
называет свое творение не только повестью, но и писанием.
Иларион обращался своей проповедью к образованным людям
православной христианской веры. Поэтому он считал излишним
говорить о том, о чем уже написано в христианской литературе.
Действительно, первые же фразы проповеди показывают, что ее
тематика носит не книжный, теоретический, а сугубо практический,
актуальный для тогдашней Руси характер. О чем же намеревается
повествовать Иларион? — «О Законе, МоисЪем даньномь, и
о БлагодВти и Истинъ, Иисусъм Христомь бывъщиихъ; и како 3s-
конъ отъиде, Благодать же и Истина вьсю землю испълни, и вЪра
въ вься языкы простьръся, и до нашего языка русьскаго; и похвала
кагану нашему Володим-Ьру, от него же крьщени быхомъ; и молитва
къ Богу отъ землЪ нашеъ».
«Закон, Моисеем данный» — это совокупность заповедей Бога
евреев, объявленных израильтянам Моисеем. Они изложены в Ветхом
завете, им специально посвящена заключительная часть «Пятикнижия»
Моисея, называемая «Второзаконие».
«Благодать и Истина» — понятия, которыми Иларион обозначает
христианское учение, изложенное в Новом завете. Воплощение
Благодати — Христос, сын Божий. Согласно Илариону Христос
является в наш мир именно Благодатью. («И Бог убо преже вЪк
изволи и умысли сына своего въ миръ посълати, и тЪм Благодати
явити ся. <…> Благодать же глагола къ Богу: «Аще нЪсть времене
сънити ми на землю и съпасти миръ»…».)
Сравнение Закона и Благодати, которое дается в произведении
Илариона, — это, в сущности, противопоставление двух религиозных
учений, двух мировоззренческих систем — иудаизма и христианства.
Однако Иларион не впадает при этом в религиозную догматику.
Он сравнивает между собой не собственно религиозное содержание
и обрядовые формы иудаизма и христианства, а то, что
можно назвать политическим смыслом этих религий. Иначе говоря,
он подходит к иудаизму и христианству как к идеологиям,
каждая из которых несет в себе совершенно определенные цель и
образ жизни, стереотипы поведения, общественное состояние и,
кроме того, формирует определенную политику по отношению к
другим народам. Такой подход к иудаизму и христианству, который
демонстрирует Иларион, т. е. подход не религиозно-догматический,
а политический, вполне объясним.
Дело в том, что для Руси иудаизм никогда не являлся голой
абстракцией. В течение 50—60-х годов IX в., в правление великого
князя Святослава, Русь вела кровопролитную борьбу с Хазарским
каганатом — с тюркским государством, в котором власть принадлежала
иудейской общине, и соответственно иудаизм был господствующей
идеологией. Этой борьбой русские стремились спасти
себя от разорительных хазарских набегов, от тяжкой дани, которую
они платили иудейской Хазарии. В 965 г. войско Святослава
разбило войско хазарского кагана и овладело его столицей. Однако
разгром Хазарии, освободив Русь от опасности военной агрессии со
стороны иудейских общин, не освободил ее от опасности торгово-
финансовой экспансии и идеологической агрессии со стороны последних.
Еврейское ростовщичество и торговля различными товарами
и рабами продолжали развиваться на территории Киевской Руси
по меньшей мере до 1113 г. Продолжали свою работу иудейские
миссионеры. В связи с этим примечателен факт, сообщаемый «Повестью
временных лет», о том, что в 986 г., после того, как великий
князь Владимир Святославич отверг предложения болгар и немецких
миссионеров принять соответственно мусульманство и римско-
католическое христианство, к нему приходили хазарские евреи, чтобы обратить его в иудаизм. «Се слышавше жидове козарьстии
придоша, рекуще: «Слышахомъ, яко приходиша болгаре и хресте-
яне, учаще тя каждо вЪръ своей. Хрестеяне бо вЪрують, его же мы
распяхомъ, а мы въруемъ единому Богу Аврамову, Исакову, Яков-
лю». Расспросив евреев о сути их религии, Владимир заявил им:
как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны? Если
бы Бог любил вас и закон Bain, то не были бы вы рассеяны по
чужим землям. Или и нам того же хотите?
Необходимо заметить, что противопоставление христианства
иудаизму было традиционным для христианской литературы. Уже
во II в. христианские теологи настойчиво проводили в своих проповедях
и писаниях идею о противоположности учений Ветхого и
Нового заветов. Так, в трактате, приписываемом жившему в середине
названного столетия теологу по имени Маркион, указывалось
на следующие различия между Богом Ветхого завета Яхве и
Богом Нового завета: «Первый запрещает людям вкушать от древа
жизни, а второй обещает дать побеждающему вкусить «сокровенную
манну» (Апокалипсис 2, 17). Первый увещевает к смешению
полов и к размножению до пределов Ойкумены, а второй
запрещает даже одно греховное взирание на женщину. Первый
обещает в награду землю, второй — небо. Первый предписывает
обрезание и убийство побежденных, а второй запрещает то и другое.
Первый проклинает землю, а второй ее благословляет. Первый
раскаивается в том, что создал человека, а второй не меняет
симпатий. Первый предписывает месть, второй — прощение кающегося.
Первый обещает иудеям господство над миром, а второй
запрещает господство над другими. Первый позволяет евреям ростовщичество,
а второй запрещает присваивать не заработанные
деньги. В Ветхом завете — облако темное и огненный смерч, в
Новом — неприступный свет; Ветхий завет запрещает касаться
ковчега завета и даже приближаться к нему, т. е. принципы религии
— тайна для массы верующих, в Новом завете — призыв к
себе всех. В Ветхом завете — проклятие висящему на дереве, т. е.
казнимому, в Новом — крестная смерть Христа и воскресение.
В Ветхом завете — невыносимое иго закона, а в Новом — благое и
легкое бремя Христово»
Признание противоположности учения Нового завета учению
Ветхого завета не помешало, однако, христианской церкви включить
последний в состав книг Священного писания. В обстановке
III в. более актуальной для христиан была борьба с манихейством
и другими подобными ему идеологическими течениями, отрицавшими
существование единого бога, а также противостояние римским
императорам, развернувшим гонения на христианские общины.
Ветхий завет в этих условиях становился естественным союзником
новозаветного учения. Многие его идеи можно было без особых ухищрений представить в качестве предтечи идей Нового
завета и таким образом дать последним прочное историческое, корневое
основание.
Иларион в своем произведении «О Законе и Благодати» следовал
христианским традициям. Идейный смысл данного произведения
не может быть понят в полной мере без учета исторических
реалий, в которых пребывало современное Илариону русское общество,
но его также невозможно уяснить, рассматривая творение
русского мыслителя вне контекста существовавшей в рамках христианской
литературы традиции противопоставления новозаветного
учения ветхозаветному.
В полном соответствии с христианской традицией Иларион называет
Закон Моисея предтечей Благодати и Истины. При этом он
совсем не подразумевает, что в Законе содержится зародыш или
предпосылка последних. Закон — предтеча Благодати и Истины
только в том смысле, что «въ немь обыкнеть чьловЪчьско естьство,
отъ мъногобожьства идольскааго укланяяся, въ единого Бога вЪро-
вати». Иначе говоря, Закон является предтечей Благодати лишь в
той мере, в какой луна выступает предтечей солнца. «Отъиде бо
свътъ луны солньцю въсиявъшю, тако и Закон — Благодати явль-
шися», — возглашал Иларион.
В своем противопоставлении иудаизма и христианства русский
мыслитель использовал и другие традиционные для христианской
литературы символы. Так, он связывал ветхозаветный закон с землей,
а новозаветную Благодать с небом, утверждая, что иудеи о
земном радели, христиане же — о небесном. Однако указанные
символы использовались им в качестве иллюстрации мысли о том,
что Закон Моисеев служит иудеям для самооправдания, тогда как
христиане Благодатью и Истиной не оправдываются, но спасаются.
Причем, отмечает Иларион, оправдание иудейское скупо от зависти,
оно предназначено только для иудеев и не простирается на
другие народы, христиан же спасение благо и щедро простирается
на все края земные.
В этих словах Илариона выражена, пожалуй, важнейшая мысль
его произведения: иудаизм — это религия, которая служит только
иудеям, христианство ж.е —- религия, призванная служить всем
народам.
Следует отметить, что на данную мысль наводит само содержание
Ветхого завета. Согласно «Второзаконию» Моисей заявил
народу Израиля при изложении ему законов: «И если вы будете
слушать законы сии, хранить и исполнять их, то Господь, Бог твой,
будет хранить завет и милость к тебе». Но в чем же заключаются
эти завет и милость? Оказывается, не только в спасении от болезней
и бесплодия, но и в содействии истреблению народов, ненавидящих
израильтян, народов, которых израильтяне боятся. «И бу- дет Господь, Бог твой, — продолжал говорить Моисей народу Израиля,
— изгонять пред тобою народы сии мало-помалу; не можешь
ты истребить их скоро, чтобы [земля не сделалась пуста и] не
умножились против тебя полевые звери; но предаст их тебе Господь,
Бог твой, и приведет их в великое смятение, так что они
погибнут; и предаст царей их в руки твои, и ты истребишь имя их
из поднебесной…» «Второзаконие» совершенно недвусмысленно
представляет заповеди и законы, объявленные Моисеем, как орудие
достижения израильтянами господства над другими народами.
Иларион, без сомнения, подразумевает при характеристике
иудаизма текст «Второзакония», но в основание мысли о нем как о
религии, служащей, в отличие от христианства, исключительно иудеям,
он кладет факты из практики христианства. Так, он рассказывает,
что христиане, проживавшие в Иерусалиме вместе с иудеями,
терпели от них обиды и насилие. Выбор данных фактов, конечно,
выдает в Иларионе прежде всего христианского теолога. Однако
он не остается на этих позициях, а восходит в своем произведении
к общечеловеческой точке зрения. Примечательно, что высшую
ценность христианства, его главное преимущество перед иудейством,
русский мыслитель видит в служении всему человечеству.
Закон Моисеев — это рабство, а Благодать и Истина — свобода
(«Образъ же Закону и Благодбти — Агарь и Сарра, роботьная (т. е.
порабощенная) Агарь и свободьная Сарра»). В Законе Моисеевом
человечество теснится, заявлял Иларион, а в Благодати свободно
ходит.
Таким образом, сопоставление христианства с иудейством, которое
проводит Иларион в своем произведении «О Законе и Благодати»,
призвано, в конечном итоге, подчеркнуть высокую ценность
христианской религии в истории человечества. Естественно, что
при этом Иларион не мог не сказать о благодатности христианской
веры для Руси. По его мнению, Бог посредством Благодати и Истины
спас русских, привел их в истинный разум.
Похвала князю Владимиру, составляющая вторую часть рассматриваемого
произведения Илариона, органически выводится из
этого признания высокой ценности христианства для Руси. Все страны,
отмечал Иларион, чтут и славят их учителя, который научил
их православной вере. «Похвалимъ же и мы, по сил!; нашей, малы-
ими похвалами великая и дивьная сътворьшааго нашего Учителя
и наставника великааго кагана нашеЪ землъ ВолодимЪра, вънука
старааго Игоря, сына же славьнааго Святослава».
Своей похвалой великому князю Владимиру Иларион выражал
собственные представления об идеальном государе, характере его
власти, отношениях его со священнослужителями.
Такой прием выражения политических и правовых идей был
характерен для литературы Киевской Руси, заметен он и в лето- писях. Авторы произведений, использующие его, не говорили о том,
каким должен быть государь, какой характер должна иметь его
власть, как он должен относиться к церкви и т. п. Они выбирали
среди когда-то живших или еще живущих государственных деятелей
подходящий персонаж и прославляли его. Причем это прославление
делалось на основе реальных исторических фактов, которые
соответствующим образом интерпретировались. Таким способом
вместо совокупности абстрактных, далеких от действительности
политических идей на страницах литературных произведений представал
конкретный портрет известного всем государя. Его писали
эпитетами, сравнениями, художественными образами, обрамляющими
те или иные жизненные события. Однако при необходимости
политический смысл данного художественного портрета вполне мог
быть переведен с языка символов и образов на язык абстрактных
понятий и теоретических идей.
В похвале «великому кагану» Русской земли Владимиру, с которой
выступал Иларион, почти каждый эпитет, каждое определение
имеют свой политический смысл.
Называя Владимира «нашим Учителем и наставником», Иларион
подразумевает тем самым, что этот князь выступал в качестве не
только главы государства, но и духовного пастыря своего народа.
Первейшей его заслугой было, по мнению Илариона, распространение
на Руси православной веры — благоверия.
Восхваляя великого князя Владимира как духовного проповедника
— крестителя Руси, Иларион в полной мере осознавал тот
факт, что Владимиру удалось успешно выполнить эту роль только
благодаря тому, что он был носителем верховной государственной
власти. Не было никого на Руси, кто противился бы благочестному
его повелению креститься, отмечал в своем произведении Иларион
и давал следующее объяснение этому: «Да аще къто и не любъвию,
нъ страхъм повелЪвъшааго крыщаахуся, понеже бъ благовЬрие его
съ властию съпряжено» (курсив мой. — В. Т.). Как видим, русский
мыслитель полагал, что сила православной веры заключается в
теснейшем союзе ее — сопряженности — с государственной властью.
Но что же дает поддержка православной веры, распространение
благоверия носителю государственной власти? Спасение души
от смерти и освобождение от бремени грехов, венец славы небесной
и вечную память в потомках. Именно в этом усматривал Иларион
вознаграждение князю Владимиру за отвращение русских
людей от язычества и приобщение их к христианству.
Следует отметить, что у Илариона нет даже намека на то, что
поддержка князем православной веры может каким-то образом
способствовать упрочению и расширению его политической власти.
Более того, из содержания произведения Илариона можно еде- лать вывод, что православие, скорее, ограничивает власть главы
государства. Согласно Илариону князь Владимир до принятия
православия обладал всей полнотой единоличной государственной
власти. «И единодьржьць бывъ земли свое!з, — говорил о нем мыслитель,
— покоривъ подъ ся округъныЬ страны — овы миръм, а
непокоривыБ мечьмь». Князя Владимира, принявшего православное
христианство, Иларион сравнивал с римским императором Константином
Великим, который, как известно, первым из верховных
властителей Римской империи признал христианство в качестве
государственной религии. О, подобный великому Константину, рав-
ноумный, равнохристолюбивый, равно чтящий служителей Его! —
восклицал Иларион. — Он со святыми отцами Никейского собора
закон людям устанавливал, ты же, с новыми нашими отцами епископами,
сходясь часто, с глубоким смирением совещался, как в
людях этих, новопознавших Господа, закон уставить. Православный
русский князь изображался, таким образом, вершащим государственную
власть (в данном случае — законодательствующим)
уже не единолично, а с епископами. Причем с последними он «съни-
маяся часто» и «с мъногымь съмЪрением съвТзщаваашеся».
Любопытно, что Иларион в сущности ничего не говорит о богоизбранности
князя или о божественном происхождении государственной
власти. И это несмотря на то, что данное воззрение было
уже общепризнанным в русской литературе его времени.
Согласно Илариону божественное происхождение имеет не
власть верховного правителя в государстве, а разум в сердце его.
Власть над людьми князь получает, в представлении Иларио-
на, не от Бога, а по наследству от славных предков своих — русских
князей. «Сии славьныи отъ славьныихъ рожься, благородынъ
отъ благородьныихъ, каганъ нашь ВолодимЪръ», — отмечал он в
своем произведении. Начиная свою похвалу Владимиру, Иларион
особо подчеркивал, что князь — внук старого Игоря и сын славного
Святослава, которые в лета своего владычества мужеством и храбростью
прославились в странах многих и победами, и крепостью
поминаются ныне и прославляются.
Наследственный характер княжеской власти подчеркивался
Иларионом и в том месте рассматриваемого произведения, где он,
обращаясь к Владимиру, говорил о его сыне князе Ярославе, нареченном
при крещении Георгием. «Его же сътвори Господь намЪсть-
ника по т^бЪ, твоему владычьству, не рушаща твоих уставъ, нъ
утвьржающа, ни умаляюща твоему благовЪрию положения, нъ паче
прилагающа, не съказаша, нъ учиняюща, иже недоконьчаная твоя
наконьча…». Приведенную фразу из «Слова о Законе и Благодати»
нельзя трактовать в качестве обоснования божественности или сак-
ральности наследования княжеской власти. Как показывает последующее
содержание указанного произведения, его автор подразу-мевал в данном случае просто то, что Бог вывел Ярослава (Георгия)
из плоти Владимировой, не более того. «Въстани, — восклицал
Иларион, обращаясь к Владимиру, — вижь чадо свое Георгия! Вижь
утробу свою, вижь милааго своего! Вижь, его же Господь изведе
отъ чреслъ твоихъ…». Однако мы слишком упростили бы мысль
Илариона, если бы остановились на констатации данного факта.
В рассматриваемом произведении Илариона в понятие государственной
власти вкладывался особый смысл. Иларион понимает
княжескую власть не столько в качестве совокупности властных
полномочий или высшего сана — самого высокого места в общественной
иерархии, но, скорее, в качестве поля деятельности,
процесса свершения благих дел для Русской земли. Соответственно
и наследование высшей государственной власти понималось им по-
особому. Иларион представлял переход княжеской власти по наследству
не столько в виде наследования высшей государственной
должности, сколько в качестве наследования деятельности, продолжения
благодеяний, совершенных предшественником. Сказав в
похвале Владимиру, что сына его Георгия (Ярослава) Бог сотворил
наместником ему, его владычеству, Иларион уточнил, каким именно
наместником — не рушащим, а утверждающим уставы Владимира,
не умаляющим сокровищ его благоверия, а более их умножающим,
не говорящим, а делающим (свершающим), и, что не окончено
Владимиром, кончающим.
Преемственность, традиционность благодетельной для народа
политики государственной власти была реальным фактом той эпохи
в истории Руси, в которую выпало жить выдающемуся русскому
мыслителю Илариону. Именно эта преемственность обусловила
расцвет экономики и духовной культуры русского общества. Таким
образом, похвала князю Владимиру и его преемнику на престоле
Ярославу, с которой выступил Иларион, была не простым панегириком
власть предержащим. Это было, в сущности своей, заявление
авторитетного русского идеолога о поддержке им благотворных
для русского общества тенденций в политике верховной государственной
власти.
Политические идеи Владимира Мономаха
источник История политических и правовых учений под ред Лейста О.Э 2006